Bản Thể Luận Trong Tư Tưởng Phật Giáo Đại Thừa – ai sẽ là gia đình tương lai của tôi

BẢN THỂ

LUẬN
TRONG

TƯ TƯỞNG

PHẬT GIÁO

ĐẠI THỪA

Gadjin Ɱ. Nagao | Thích Nhuận Châu dịch

Ι.

Đạo Phật

và

Bản thể

luận

Bản thể

luận (ontology) trong

phạm trù

Phật học

tất nhiên là có quan hệ trực tiếp đó

hệ thống

cơ bản

nhất của

Phật học

; do vậy, điều nầy sẽ được

thảo luận

trong sự thăm dò về mọi

tư tưởng

và

giáo lý

đạo Phật

.

Tuy nhiên

, những

vấn đề

sau đây, tôi sẽ đề cập một cách chuyên biệt và đa số là trên

phương diện

tư tưởng

Phật giáo

Đại thừa

.

luận (ontology) trongtất nhiên là có quan hệ trực tiếp đếnnhất của; do vậy, điều nầy sẽ đượctrong sự thăm dò về mọivà, nhữngsau đây, tôi sẽ đề cập một cách chuyên biệt và đa số là trên

Thế thì, cái gì là biểu thị cho bản thể luận? Vốn chẳng cần nói thêm là thuật ngữ bản thể luận hoặc siêu hình học (metaphysics) là những từ chuyên môn được khai triển trong giới triết gia và nhà tìm hiểu phương Tây, nhưng tất cả chúng ta nên đặt vấn đề, liệu những thuật ngữ nầy có thể được ứng dụng hoặc thậm chí có thể được tìm thấy trong tư tưởng đạo Phật với cùng phương thức như vậy chăng.

Bản thể luận đại biểu cho một lý thuyết cơ bản trong đó người ta thăm dò sự hiện hữu như là chính nó đang ‘hiện hữu’, và điều ấy được hiểu là đồng nghĩa như siêu hình học hoặc là, như điều đã được biết vào thời cổ xưa, là ‘philosophia prima–nguyên lý/tiền đề triết học’. Trong những trường hợp nầy, hiện hữu, đặc biệt hiện hữu thực sự (substantial) hoặc hiện hữu về mặt bản chất (intrinsic existence), là đối tượng của thảo luận, và đều được thăm dò trong cách đặt vấn đề như: ‘Cái gì là nguyên lý nền tảng ẩn tàng trong sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là nguyên nhân đầu tiên của sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là thực tại chân thật?’ 𝒱.𝒱… Bản thể luận là, về một phương diện, rất thân thiện với vũ trụ luận (cosmology) khi thăm dò nguồn gốc và tạo dựng vũ trụ và triết học tự nhiên thăm dò về luật tắc của tự nhiên giới, động lực học, các nguyên tố chính cấu thành (nguyên tử–atomic principles). Mặt khác, bản thể luận chính nó có sự liên quan đến vấn đề hiện hữu của Thượng đế (God), có nghĩa vấn đề hiện hữu của Thượng đế là cao tột nhất, và do vậy, điều ấy được triển khai cùng với tuyến thần học, khi này là nỗ lực chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng đế. Do vậy, bản thể luận có một thiên hướng rất mạnh về phía luận lý siêu hình học và đến mức độ khác với triết học, đã lập nền tảng trên chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism) hoặc tâm lý học (psychology).

Nhìn từ phương diện bản thể luận, điều ấy như thể là nhận xét tích cực cho hữu thể và nhận định tiêu cực cho vô thể (non-existence). Ví dụ, vấn đề ở trên về chứng cứ hiện hữu của Thượng đế, một thực thể hoàn toàn tuyệt đối thì không thể nào có chút gì thiếu sót, và chính trong khía cạnh nầy mà Thượng đế tuyệt đối và hoàn toàn được gọi là thực sự hiện hữu và là một thực thể, vì Thượng đế không thiếu phẩm tính hiện hữu. Tất nhiên, chỉ hiện hữu thôi chưa phải là hàm ý thực thể tuyệt đối ngay tức khắc, nhưng khi nhìn từ phương diện bản thể luận, vấn đề thực thể được truy cứu như hiện hữu ấy được đồng ý là một trong các đức tính của Thượng đế. Trái lại, cái gì không hiện hữu thì được xem như là không hoàn hảo, hoặc có khi, thậm chí là cội nguồn của cái ác.

Nhưng trong tư tưởng Đông phương, thường có trường hợp là phi hiện hữu (non-existence) hoặc hư vô (nihility) trở nên là nguyên lý nền tảng của bản thể luận. Vô (無,Non-being) của đạo Lão và tánh không của đạo Phật là những ví dụ. Trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad),[1] tất cả chúng ta có thể nhận thấy triết lý của các bậc hiền triết, như Uddālaka Āruṇi Gautama (ͼ. 700 Ɓ.₵.), là người nhất định rằng hữu thể –being (sat) như là cội nguồn của vũ trụ, nhưng người ta cũng nhận thấy rằng còn tồn tại một ý tưởng thượng cổ hơn, cho rằng ‘vô –không hiện hữu’ là nguyên lý đằng sau sự sáng tạo ra toàn cầu. Cũng vậy, bài Tán ca Sáng tạo (Creation Hymn; s: Nāsadīya) trong Ṛg-veda có đoạn như sau:

1.  Thuở ấy chưa có vô thể, cũng chẳng có hữu thể.
Chẳng có không khí và khung trời trên cao
Cái gì bao trùm toàn bộ? Ở đâu? Do cái gì chống đỡ?
Phải chăng này là nước từ vực sâu thăm thẳm?
Thuở ấy chưa có chết chóc, cũng chẳng có bất tử .
Chưa có phân biệt ngày và đêm
Chỉ riêng hơi thở bằng yên lặng và tự hộ trì
Ngoài Ngài ra chẳng còn ai, chẳng có gì trên Ngài.
Thuở ban sơ bóng tối ẩn mình trong bóng tối;
Vũ trụ chỉ là nước mênh mông
Trong số đó chứa đựng cái trống không rỗng lặng
Riêng bằng sức mạnh của nhiệt tình mà Ngài sinh ra.[2]

Bằng cách nào mà các ý niệm như ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ liên hệ với nhau theo cách bản thể luận? Vô thể (Non-existence) là một vấn đề lớn ngay cả trong triết học Tây phương, nhưng trong đó đã được xem xét trong nhiều trường hợp như là sự hiện hữu không trọn vẹn, như một ác ý, hoặc sai sót. Bản thể luận, đến cực điểm của nó, vốn có nền tảng trên sự hiện hữu như là một giá trị tích cực. Ngay cả khi hư vô chủ nghĩa giữ vai trò then chốt, nền tảng bản thể luận của nó vẫn không sai khác. Trong lịch sử triết học phương Tây, bản thể luận và Thực tại luận (realism) đã được trù định một cách tất yếu để tiếp xúc và đương đầu với các loại hư vô luận (nihilism). Tuy nhiên, ngay cả trong hệ thống của hư vô luận đó, có thể nói rằng thiên hướng hữu thể không khắc phục được, nhất là khi tuyên bố của họ về hư vô luận được so sánh với ý niệm ‘vô thể’ của Đông phương hoặc so sánh với tư tưởng tánh không  của đạo Phật.

Này là vấn đề, rất đáng ngạc nhiên tự hỏi khi Phật giáo xiển dương Vô ngã và tánh không liệu có thể xem điều gì liên quan đến bản thể luận? Mặt khác, tuy nhiên, khi mang ra ý nghĩa bản thể luận, thì nó không thể khởi đầu và kết thúc bằng Thực tại luận; nó phải bao hàm hư vô chủ nghĩa trong nhóm (fold) của chúng. Lại nữa, nó phải nhận tư tưởng ‘vô thể’ và tánh không của Đông phương làm đối tượng thăm dò của nó. Theo E. Conze:

Trong siêu hình học của trường phái Aristote, nguyên lý tranh chấp chi phối toàn bộ những gì đang vận hành (to on). Hoàn toàn khác với nguyên lý tối thượng và vô song của bản thể luận Phật giáo, chung cho mọi trường phái và đã được trình bày rõ ràng trong nhiều duyên do. Nguyên lý nầy phát biểu đạo lý ‘Trung đạo,’ giữa ‘là’ và ‘chẳng phải là.’ Không trệ vào một trong hai cực đoan nầy. Bậc Đạo sư/Tìm cầu đạo lý (Truth-finder) giảng dạy giáo pháp bằng Trung đạo.[3]

Tư tưởng từ phát biểu nầy, hiển nhiên là đạo Phật không thể bị quy định trực tiếp vào trong nền tảng của bản thể luận theo cách Aristote, hoặc một bản thể luận như vậy có thể được lập nền tảng trong đó. Tuy nhiên, nếu tất cả chúng ta có liên quan đến bản thể luận, thì chẳng khó khăn gì để thấy ra vô số những cách diễn tả và giải thích mang tính bản thể luận trong kinh điển hoặc luận giải. Có một thuyết giáo về vũ trụ được tạo dựng trên nền tảng của núi Tu-di[4] thần thoại; có tư tưởng về vũ trụ trong đó toàn cầu được chia thành ba cấp độ, hoặc trong đó vô số các kiếp (aeon)[5] được hệ thống thành ba thời. Còn tồn tại những tư tưởng khác, như pháp giới (dharma-dhātu), chân như (tathatā), tánh không (śūnyatā), tương đối giống như ý niệm thực tại chân thực và tuyệt đối.

Trên nền tảng của giáo lý về pháp (dharma), trong đó các pháp đều được phân thành hai nhóm, hữu vi (conditioned; saṃskṛta) và vô vi (unconditioned; asaṃskṛta), ngay cả một tìm hiểu có tính siêu hình học được khai triển trong trường phái Phật học Trung-Nhật (Sino-Japanese Buddhism) dưới tên ‘Thật tướng luận’.[6] Tuy nhiên, dạng bản thể luận nầy không phải là bản thể luận nêu lên niềm tin chân xác vào sự hiện hữu của các pháp. Trái lại, này là một dạng bản thể luận đề ra sự tin tưởng chân xác vào ‘vô thể’ và tánh không như là nguyên lý cốt yếu. Vì dạng bản thể luận như vậy nhắm tới Trung đạo siêu việt hai cực đoan có (hữu thể/tồn tại) và không (vô thể/không tồn tại). E. Conze gọi đây là ‘bản thể luận mới’[7] đối nghịch với bản thể luận của Tiểu thừa, nhưng có thể nói là tương đồng với bản thể luận trong triết học Tây phương khi suy cứu về hiện thể.

Khi nhìn từ ý kiến bản thể luận trong triết học phương Tây, Đạo Phật có thể được xem như đã cung ứng một vật liệu hoàn toàn mới mẻ và mới mẻ, nhưng ở đó vẫn còn một vấn đề là bản thể luận có thể được lập thành trong đạo Phật hay không, vì bản thể luận không phải là mục tiêu chủ chốt của đạo Phật chút nào cả, cũng chẳng phải đạo Phật nỗ lực lập nên một triết lý. Vấn đề đạo Phật là tôn giáo hay triết học hoàn toàn là vấn đề được thảo luận bởi nhiều học giả sau thời điểm đạo Phật được giới thiệu vào toàn cầu phương Tây. Tôn giáo và triết học là sản phẩm trí óc của tư tưởng Tây phương và được nghĩ rằng đối nghịch lẫn nhau.

Ý tưởng tán đồng đúng đắn với tư tưởng ấy không thể tìm thấy trong Ấn Độ, Trung Hoa hay Nhật Bản. Đúng hơn, ở Ấn Độ, tôn giáo và triết học kết thành một, và khó có thể nghĩ rằng đạo Phật không phải là một hay khác. Cũng vậy, tư duy chung là đạo Phật không tranh chấp với triết học hay khoa học và có ý nghĩa rất thân thiết với nhau. Đạo Phật, thực vậy, là ở tầm mức cao của tri thức và triết học. Tuy nhiên, tư tưởng và ý niệm cấu thành hạt nhân của đạo Phật chính là những gì xuất sinh từ trực giác nội quán (intuitive insight) mang dấu hiệu tầm cao của tôn giáo hơn là mang tính triết học. Trong nhiều sự kiện, đạo Phật không thể được đồng bộ hóa (synchronized) với các ý niệm của triết học phương Tây một cách trực tiếp, và còn tồn tại chút khoảng cách với các phương thức tôn giáo Tây phương. Nói đơn giản, đạo Phật là một tôn giáo mang đậm màu sắc triết học.

Đạo Phật có hai khía cạnh triết học và tôn giáo được biết tới từ thực tiễn là trí huệ (wisdom) và phương tiện (expedient actions) hay trí huệ và thực tiễn trổ tài tinh túy của giáo lý Phật học. Biểu tượng đạo Phật chẳng gì khác hơn là giải thoát và niết-bàn, và cũng là sự vượt qua đoạn đường dẫn tất cả chúng ta đến các đối tượng ấy. Biểu tượng trên chỉ cho sự thực chứng Phật trí (realization of Buddha), là trí huệ được mô tả là vô phân biệt; cùng với sự thể nhập đoạn đường tu đạo, mà các công hạnh tu tập đạo Phật được an lập. Sự hoàn thiện đời sống đạo đức trong cuộc sống phàm trần và sự tuân thủ những quy tắc luân lý đều được bao gồm trong các pháp tu của đạo Phật, nhưng điểm tập trung là nỗ lực tu tập[8] (yoga) và thiền định (dhyāna). So sánh với các nền triết học và tôn giáo khác trên toàn cầu, vị trí mà pháp tu tập tương ưng và thiền định nầy giành được tương đối rất trọng yếu trong tư tưởng Ấn Độ và tư tưởng đạo Phật. Trong mọi trường hợp, trí huệ chân chính bao hàm vào pháp tu tập Du-già (Yoga) nầy; đó chính là sản phẩm của thiền định. Tâm thức tán loạn, tri kiến rối loạn, điều ấy chẳng liên quan gì với thiền định cũng chẳng dính dáng gì đến trí huệ chân thực, cũng chẳng phải là Phật trí (Buddha-Wisdom). Trí huệ chân thực không những khác biệt với tri thức thường nghiệm thông thường mà còn khác với tri thức tìm cầu theo đuổi duy lý. Do vậy, rõ ràng rằng bản thể luận được thừa nhận phần lớn trong ý nghĩa như vậy không có vị trí trong Phật học.

Nhưng, rất đúng với bản thể luận Phật giáo, một nền bản thể luận của Trung đạo, siêu việt hai cực đoan có và không, không thể nào bị phủ nhận hoàn toàn trong Phật học. Thấy hiển nhiên đó bản thể luận đạo Phật lưu xuất từ Phật trí; về một mặt, nó phải vượt lên cao trên cả toàn cầu quy ước, và mặt kia, nó phải có phẩm tính của hiện thực (hay thực chứng) kết quả từ công phu tu tập Du-già để qua đó, đỉnh cao ấy được tiếp cận. Bản thể luận nên được an lập trong một môi trường lý trí, tư tưởng nhân loại bắt rễ từ bản chất của mình, tự chuyển hóa thành Phật trí thông qua tu tập thiền định (dhyāna). Điều ấy có thể được gọi là ‘triết lý thực tiễn– practical philosophy’, mà chẳng có việc gì để làm với những lý thuyết bênh vực thần luận (theology) hoặc với những thảo luận về thực hành đạo đức. Thuật ngữ ‘thực tiễn–practical’ ở đây chỉ cho sự ứng dụng các pháp tu Du-già, hoặc thực hành Trung đạo, kết quả từ tu tập thiền định. Thực tiễn, đạo Phật gọi điều nầy như là ‘Trung đạo’ và không đơn giản là ‘ở giữa’, đã trao cho triết lý thực tiễn nầy ý nghĩa của nó. Như vậy, bản thể luận Phật giáo, nếu khi nào cũng là thống nhất, thì nó phải được an lập trên nền tảng là nó là đối tượng của ‘trí huệ’ và, song song, là nội dung của ‘thực hành’ thiền định. Một bản thể luận như vậy, nhiều vấn đề khác sẽ sinh khởi. Sẽ phát sinh những vấn đề như: ‘Thế giới hiện hữu của chúng ta thuộc loại nào–có nghĩa là, thế giới hỗn mang–trong đó nhị nguyên chủ thể/khách thể luôn luôn chiếm ưu thế?’ hoặc là ‘Thế giới hỗn mang nầy liên hệ với cảnh giới giác ngộ giải thoát như thế nào?’ 𝒱.𝒱…

Nếu phải đồng ý cách hiểu về bản thể luận Phật giáo theo cách đã nói ở trên, tất cả chúng ta có thể thấy trước nhiều vấn đề khó khăn từ tư tưởng ấy. Để khắc phục và làm sáng tỏ những vấn đề nầy là điều không đơn giản. Tuy nhiên, trong thảo luận dưới đây, tôi sẽ thăm dò những đề tài phong phú về bản thể luận theo ý kiến Đại thừa, trong lúc vẫn ghi nhận trong tâm về bản thể luận Phật giáo như đã được đề cập ở trên.

II. Vấn đề Chủ thể và Đối tượng

Do vì cảnh giới mà tôi hiện hữu và toàn cầu đang hiện hữu, tôi là ở trong, toàn cầu là ở ngoài. Quy luật chung trong đạo Phật, ‘tôi’ được biểu thị bằng thuật ngữ ‘ātman; self’ hoặc ‘chúng sinh’ (sattva; sentient being), trong lúc đó, toàn cầu bên ngoài tôi được biểu thị bằng thuật ngữ ‘pháp–dharma.’ Nói theo cách khác, Tôi là ‘chủ thể’ khi nào Tôi là cái biết, toàn cầu là ‘đối tượng’ (của cái biết ấy). Khi hai điều nầy được đề cập đến, là ‘chúng sinh giới–sentient-being-world; s: sattva-loka’ và ‘khí thế gian–receptacle-world; s: bhājana-loka.’ ‘Tôi’ như một chúng sinh, là cái tồn tại trong một vật chứa, này là toàn cầu bên ngoài; và khí thế gian–receptacle-world’ là môi trường bao quanh cái ‘Tôi.’ Điều nầy có nghĩa là một chúng sinh đang trú ngụ trong môi trường vật chất chẳng gì khác hơn là một phần cấu thành của toàn cầu. Hoặc là, khi hai điều nầy được hiểu như là ‘ngã’ và ‘cái thuộc về ngã,’ thì ‘Tôi’ có nghĩa là một chúng sinh, chiếm vị trí trung tâm của toàn cầu và toàn cầu ngoại vi là cái thuộc về chúng sinh ấy, có nghĩa là, vật thể sở hữu của chúng sinh. Do vậy, sự tương phản của ‘Tôi’ và ‘thế giới’ được tư tưởng từ nhiều phương diện khác nhau trong đạo Phật.

Trong tác phẩm Tôn giáo là gì? (Shukyō to wa; Nanika e: What is Religion?), Keiji Nishitani đã mang ra hai chất vấn. Trước hết ông đặt vấn đề, ‘Cái gì là ý nghĩa của mỗi mỗi sự hiện hữu đối với tôi?’ Thứ hai, tác giả nêu lên một vấn đề rất nghịch lý, ‘Vì mục đích nào mà tôi hiện hữu?’[9] Hỏi ý nghĩa hoặc mục đích gì mà mỗi mỗi hiện hữu đang có trong tôi là một vấn đề văn hóa, vì với sự tôn trọng vạn hữu mà nhân loại có văn hóa mới có thể đặt một vấn đề như vậy. Nhưng vấn đề tôn giáo thì lại khác với điều nầy. Khi hỏi, ‘Vì mục đích nào mà tôn giáo dành cho tôi?’, thì đó không phải là một vấn đề tôn giáo, mà là văn hóa. Tôn giáo là những gì bắt nguồn từ thắc mắc nghiêm túc nầy, ‘Tôi hiện hữu như thế nào?’ hoặc ‘Tôi từ đâu đến và tôi sẽ về đâu?’ hoặc ‘Vì mục đích gì mà tôi hiện hữu?’

Trong ý nghĩa đó, tôn giáo đã có khởi đầu của nó khi sự hiện hữu của chính nhân loại bị thách thức bởi vết hằn lớn là thắc mắc trọng đại này. Đây không phải là sự hiểu biết về vài đối tượng cũng chẳng phải là mối liên quan nhắm tới ngọai giới. Này là một vấn gợi ý phát từ nội tại về phía chủ thể nhân loại. Khi Phật giáo Nguyên thủy xem Vô ngã (anātman; non-self) như là nền tảng của họ trên nền tảng của vấn đề Ngã (ātman; self), đó chắc hẳn là tôn giáo, là nhu cầu nhân văn (humanistic demand) và khát vọng chứa đựng từ chiều sâu của họ. Giáo lý Vô ngã nầy có mùi vị sền sệt về mặt lý thuyết và triết học. Tuy nhiên, thực tiễn là nó thu hút trí tưởng tượng của rất nhiều tâm thức nhân loại và mê hoặc không do vì mùi vị sền sệt về mặt lý thuyết và triết học, mà vì nó ấp ủ hơi thở tôn giáo.

Hiện giờ, tất cả chúng ta sẽ quay lại một tí về cục diện những tư tưởng xoay quanh đạo Phật vào thời gian tạo dựng. Toàn cầu quan tư tưởng Ấn Độ được xiển dương bởi các học giả vĩ đại về Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã lên đến đỉnh cao khi thảo luận về Phạm (brahman) và Ngã (atman). Giáo lý về nghiệp (karma) cũng bám rễ chắc cú ở đây, và nó được thừa nhận bởi hầu như các nhà tư tưởng như là phương pháp cơ bản của tư duy. Không những thế, người ta nghĩ rằng pháp tu tập Du-già là thiết yếu cho mọi phương cách tinh luyện tư tưởng. Ở đây người ta nhận thấy cảm nghĩ đề cao lối tu khổ hạnh hoặc là đối nghịch của nó, chủ nghĩa khoái lạc (hedonism); cảm nghĩ ấy hòa trộn vào nhau một cách mật thiết với đời sống của nhân loại cùng sự theo đuổi tài sản và thú vui dục lạc hoặc trái lại, là sống ẩn dật. Có các cực đoan từ chủ nghĩa vật chất và hoàn toàn phủ nhận luân lý đạo đức cùng với thuyết duy linh (spiritualism), qua đó, người ta hiến vĩnh viễn mình cho việc thiền định Du-già. Tất cả chúng ta có thể tìm thấy ở đây mọi dạng triết học thực tiễn cũng như lý thuyết. Lập trường nào mà Đức Phật đã chọn khi ngài đối mặt với những tư tưởng phong phú này? Về mặt suy tư mang tính lý thuyết và triết học, hình như Đức Phật đã phê phán ngay thời đó với những chỉ trích rất sâu sắc. Tuy nhiên, về phần cuộc sống thực tiễn của nhân loại, hình như ngài thừa nhận trên phương diện rộng và thậm chí còn tồn tại những thoả hiệp. Có vẻ ngài nghĩ rằng, thay vì phủ nhận thẳng thừng chúng từ buổi đầu, nên nâng chúng lên một tầng mức cao thì hay hơn.

Brahman (tế tự), như là nguyên lý ẩn tàng của vũ trụ, nguốn gốc của nó phát xuất từ sự nguyện cầu tôn giáo trong giáo lý Phệ-đà và được lý thuyết hóa như là nguyên lý ban sơ của mọi hiện hữu. Không phải là vấn đề trí năng vào thời điểm đặt vấn đề về nguyên lý ấy. Brahman chính nó là thanh tịnh, thiêng liêng, là lời nguyện cầu tới từ chiều sâu của mọi trái tim nhân loại, là nguyên lý đã tạo thành toàn cầu và Tôi, là nguyên lý tuyệt đối để Thượng đế và nhân loại phục tùng và tôn trọng lẫn nhau.

Bất luận nhân loại có thể suy tư về phẩm tính huyền bí như vậy nào, cũng không thể từ chối rằng Brahman là biểu tượng của sự thực và là danh xưng của mọi điều chân xác.

Theo dấu chân của nó là thuật ngữ ātman. Thông thường, ātman từ ban sơ được hiểu có nghĩa là, ‘hơi thở–breath,’ nhưng dần dần nó mang lấy đặc tính sự hiện hữu hoặc ‘linh hồn–soul’ như là căn nguyên (genesis) của đời sống. Dù ātman (ngã) là chủ thể nhận thức, nó không khi nào được nhận thấy cũng không khi nào bị khách thể hóa (objectified); nó là chủ thể tuyệt đối, là ngã tuyệt đối. Ngược với brahman, là ý niệm biểu thị cho bản chất của vũ trụ và được nghĩ rằng nguồn gốc chính của vũ trụ. Ātman biểu thị cho tiểu vũ trụ (microcosm) rõ ràng và cụ thể bên trong cái mà vũ trụ lớn (macrocosm) phản ánh. Vì tiểu vũ trụ được chồng chất lên bởi vũ trụ lớn, nên cả hai được gọi là vũ trụ (universe). Khi ātman nhận brahman (phạm) như là chính nó và thống nhất rồi trở thành một với nó, thì có sự giải thoát tối hậu cho loài người. Điều nầy được nhận thấy qua xác quyết, ‘phạm-ngã nhất như’ và ngã (ātman) trở nên viên mãn khi hiện hữu kết phù hợp với brahman. Đó có thể nói rằng triết học và tôn giáo trong Áo nghĩa thư đã vươn đến đỉnh cao của nó trong diễn tả sự thống nhất trong câu ‘phạm-ngã nhất như.’ Vấn đề cần phải lưu ý ở đây là: đối nghịch với brahman, vũ trụ, đối tượng hóa, và thuộc về bản thể luận, là ātman, chủ thể, thuộc về nhận thức luận (epistemological) và thực tiễn. Trong lúc brahman tự gìn giữ đặc tính trừu tượng của bên trong chính nó, thì ātman xuất hiện trong cục diện như là nguyên lý rõ ràng và cụ thể và xác nhận hơn. Này là hiện hữu tuyệt đối tương tự như sự hiện hữu của Thượng đế hoặc Đấng Tự tại.[10]

Điều nầy có nghĩa là ý niệm về ngã được đồng ý bằng trí năng hiểu biết về thời gian là có cùng với brahman, quyền lực vượt trội hay thậm chí còn hơn hết quyền lực của brahman. Sự tìm kiếm về ngã, hay truy tìm cái ta, là châm ngôn trước tiên được xét đến của nhân loại. Sự hiện hữu của ngã nầy nằm dưới mọi nhận thức và thói quen như là chủ thể của nó, vốn là vượt ngoài vấn đề. Tuy nhiên, chính lời nói của Đức Phật về ngã phủ nhận sự hiện hữu một cái ngã như vậy. Điều nầy lay động những người đương thời như một trận động đất, một sự kiện ngạc nhiên ngược với tư tưởng truyền thống.

Không thể xác nhận được giáo lý vô ngã được gán cho Đức Phật là thực sự do ngài truyền dạy, hoặc là, dù ngài được sự tin cậy về một giáo lý như vậy, thì cũng không thể nào xác nhận được với ý định nào mà ngài truyền dạy giáo lý ấy. Có một số học giả tuyên bố Đức Phật đã không giảng dạy giáo lý vô ngã, mà ngài chỉ nói rằng, ‘đây không phải là ngã.’ Tuy nhiên, cũng không có bằng cớ nào Đức Phật đã giảng dạy giáo lý về ngã. Nếu đây không phải là ngã và kia không phải là ngã và những thứ khác chẳng phải là ngã, thì theo này là ngã không được tìm thấy nơi nào khác trong toàn cầu tất cả chúng ta. Trong mọi trường hợp, giáo lý vô ngã đã được xiển dương do những môn đệ của Đức Phật như là một trong những pháp ấn (dharma-seals)[11] của đạo Phật. Cội nguồn của điều nầy phải trở về lại với chính Đức Phật, vì không có nguyên nhân gì để nghĩ rằng đồ đệ của ngài đã gán cho ngài giáo lý vô ngã mà lại không dõi trái lại về phía ngài. Thế thì, với ý định nào mà Đức Phật giảng dạy giáo lý như vậy.

Trong mọi khả năng, Đức Phật đã giảng dạy, trong nhiều trường hợp, những ý nghĩa tôn giáo và đạo đức để trừ bỏ sự chấp trước vào bản ngã và về sự vượt thắng tính vị kỷ, vì những hành vi nầy, hơn những thứ nào khác, có thể mang đến sự yên tâm cho đời người. Tư cách và tập tính của Đức Phật cũng phải được quán sát bởi các đồ đệ của ngài là vô ngã và vô tham. Quả thực, điều thuyết phục hàng đồ đệ của ngài là, tính cách xả ly tự ngã của ngài. Giáo lý vô ngã chắc hẳn đã được ghi nhớ lại, trên toàn bộ, thông qua ký ức về những phẩm tính nầy. Tuy nhiên, giáo lý vô ngã lại liên quan trực tiếp đó bản thể luận, vì thuật ngữ ātman đã được thừa nhận như là một ý niệm diễn tả thực tại. Theo đó, tuyên bố ‘vô ngã’ hoặc ‘không ích kỷ–unselfishness’ không có nghĩa là phủ nhận ngã và những gì sở hữu của ngã, mà còn phủ nhận chủ thể như là một ‘linh hồn–soul,’ và như vậy dẫn theo sự phủ nhận sự tồn tại của thực thể.

Như đã nêu ra ở trên, ātman ràng buộc rất chặt chẽ với ý niệm tồn tại của thực thể, và có khả năng trên phương diện bản thể luận, sự tồn tại của thực thể ấy vốn cũng liên quan đến các môn đệ của Đức Phật. Có nhiều phương pháp để biểu thị cái ‘ngã’ và, trong đạo Phật cũng vậy, nhiều thuật ngữ như puruṣa, pudgala, pṛthagana, ārya… được dùng rộng rãi để biểu thị sự thông thường trong tính cách hằng ngày hoặc là phẩm tính của người tu hành. Tuy nhiên, khi thuật ngữ ātman là mục tiêu đặc biệt của sự phê phán, thì đạo Phật đã đề ra nhiều khái niệm cho thuật ngữ ấy. Trong số đó, khái niệm ‘thường hằng,’ ‘duy nhất,’ ‘toàn năng’ là những nghĩa được dùng rộng rãi nhất. Điều ấy có nghĩa là, ātman là một thực thể thường hằng và vĩnh cữu, ātman là một và duy nhất hoặc là một cái toàn thể; ātman thống trị mọi cái khác, và nó không bị cái khác diều khiển, không tùy thuộc vào cái khác, nó tự chủ và toàn năng. Khái niệm về ātman như vậy nhắc cho ta nhớ đến sự toàn năng của Thượng đế và Đấng Tự tại như là hiện hữu tuyệt đối. Trong đời sống tất cả chúng ta hằng ngày, tất cả chúng ta lặng lẽ giấu giếm bên trong ngã tất cả chúng ta một tính kiêu ngạo tương tự của tuyệt đối luận (absolutism), này là, tính kiêu ngạo của thường hằng, của duy nhất, và quyền tối cao ngự trị các cái khác. Giáo lý vô ngã là nhằm chỉ bày ra rằng, ngã không thể và không nên là những điều như vậy.

Giáo lý về ngũ uẩn[12] là một trong những giáo lý dẫn tất cả chúng ta đến sự phủ nhận bản ngã. Ngũ uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, cấu thành một sự hiện hữu riêng của nhân loại và dù không có sự hiện hữu một hạt nhân của cái ngã trong đó. Thực tiễn của đạo lý thứ nhất, là khổ đế, vốn rất thân thiện với ý niệm vô ngã. Nếu trong trường hợp một cái ngã thường hằng, duy nhất, toàn năng hiện hữu, thì sẽ chẳng có gì khổ. Tương tự, vô thường, (có nghĩa là không thường hằng) còn biểu thị sự phủ nhận cái ngã, vì vô thường được khái niệm như là ‘cái gì có hợp thì có tan’ hoặc được hiểu là ‘các pháp hình thành và hoại diệt trong từng sát-na.’ Nếu ‘sát-na diệt’,[13] đồng nghĩa với vô thường, được nhận thấy thậm chí so với đá tảng và các thứ bền chắc khác, thì tất cả chúng ta phải thừa nhận rằng xu thế tri thức thời đó rất nhạy bén để có được trực nhận như vậy. Tất cả chúng ta cũng thấy được trong đó một nội quán xuyên suốt, qua đó sự phủ định toàn thể về thực thể được nhận thấy. Như giáo lý vô ngã, giáo lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn được xem là nền tảng của giáo lý đạo Phật, cũng là giáo lý phủ nhận khái niệm có một thực thể khi nào này là giáo lý tương tuỳ tương hợp. Giáo lý Duyên khởi không chỉ biểu thị ý nghĩa chuỗi xích nhân duyên dịch chuyển từ nguyên nhân đến kết quả.

Có những giáo lý trong đó khía cạnh Luận lý học Phật giáo được hệ thống hóa. Tuy nhiên, điều thực sự trổ tài tính vô ngã là cuộc sống Đức Phật và các công hạnh của ngài. Đó không chỉ là tuyên bố một phủ nhận mang tính lý thuyết về ngã, mà còn trổ tài qua sự thực hành ý niệm ‘không có chủ tể hay tác nhân–agentless-ness’ hoặc là sự phủ nhận một chủ thể-tạo tác và tính không chấp trước so với ngã. Ở đây, như ánh trăng sáng không gì so sánh được, soi chiếu xuyên qua sự che phủ của mây, một chủ thể thực sự hoàn toàn tự tại và không bị dính mắc bởi bóng ma vị kỷ.

Sự phủ nhận về ngã bao hàm tính tự tại tuyệt đối về chủ quan tính của đạo Phật, đó vốn là điều mê hoặc mọi người nhất. Có nghĩa là ngã vốn được mọi người thừa nhận từ buổi đầu của Áo nghĩa thư, khi ngã bị phủ nhận chắc hẳn đã tạo ra một sự chấn động toàn triệt, nhưng sức mê hoặc của nó vẫn duy trì một động lực lôi cuốn nhân loại đến với đạo Phật. Chắc là họ đã đánh dấu sự phủ nhận về ngã nầy, được lập thành chỉ do một vị tăng sĩ, điều nầy vốn quá khác và hoàn toàn trái với truyền thống xưa nay được điều khiển bởi thành phần Bà-la-môn và Sát-đế-lợi (Ksatriyas).[14]  

III. Triết học 𝓐-tỳ-đạt-ma[15]

Đi theo giáo lý Vô ngã, giáo lý bao hàm kinh nghiệm tri thức (intellectual experience) thúc đẩy đến đời sống, chính là lý thuyết hóa về điều nầy. Tối thiểu, một vài thế hệ của các môn đệ đã có nỗ lực về mục tiêu nầy. Đã vậy, những bộ Kinh được gọi là 𝓐-hàm (āgama),[16] mô tả đa số với ý định truyền bá nhiều hơn là đào sâu vào kinh nghiệm tôn giáo. Điều đó không thể nào bác bỏ được. Triết học 𝓐-tỳ-đạt-ma là một nền triết học mang tính phân tích về đặc tính của các pháp, cũng không ngoài thiên hướng nầy. Triết học 𝓐-tỳ-đạt-ma nầy, nhất là sự phân tích của nó về pháp tướng (dharma-characteristics) đại biểu bởi các Luận sư của phái Thắng luận (Vaibhaṣika)[17] và Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), một dòng triết học gọi là ‘học thuyết về các hiện tượng giới – dharma-theory’ (như được gợi ý bởi Otto Rosenberg) hoàn toàn rõ ràng có thiên hướng bản thể luận. Câu ‘ngã không, pháp hữu’[18] là thăm dò về ý kiến nầy. Có thể nói rằng, do cái giả phải trả cho lập thành phủ nhận về ngã, nên có thiên hướng về sự xác nhận thực tại luận (realism) phát sinh.

Để giải thích về vô ngã, trước hết là căn cứ vào luận lý về ngũ uẩn[19] đã nói ở trên. Theo đó, ngã được xem là cái gì đó giống như ‘linh hồn–soul’ vốn không hiện hữu; cái hiện hữu chính là năm uẩn được tạo dựng bởi các yếu tố thể chất (physical) và tâm lý (psychological). Đó chẳng gì khác hơn chính là một tổ hợp hay một bó gồm những yếu tố nầy, tưởng tượng như một thực thể (entity), tạm gọi là ‘ngã–ātman’ hay ‘Ta’. Cái ngã như vậy, dù nó được nghĩ rằng một thực thể, nhưng chẳng gì khác hơn là sự dính mắc vào sự mô tả sai lầm. Cái thực sự hiện hữu không phải là ‘ngã–ātman’ mà chính là những thành tố nầy. Thuyết lí về ngũ uẩn giải thích rằng mọi cá nhân hiện hữu đều như là một ‘tổ hợp’ của các thành phần, như một dòng chảy không ngừng, trong đó gồm cả những yếu tố của tiến trình nhận thức luận (epistemological) như Thập nhị xứ,[20] Thập bát giới.[21] Ở đây, câu nói, ‘Tôi thấy cái gì đó’ được thay bằng câu, ‘cái gì đó được thấy bởi cơ quan nhận biết gọi là mắt’; như vậy, chủ thể ‘Tôi’ bị phủ nhận và không thiết yếu. Mỗi thành phần trong ngũ uẩn được gọi là ‘pháp’.

Thuật ngữ ‘dharma’ chứa đựng nhiều nghĩa–có thể chỉ cho giáo pháp của Đức Phật; còn chỉ cho chính Phật pháp; hoặc là có thể chỉ cho luật tắc chi phối hoặc là nguyên nhân của các pháp thế gian. Tuy nhiên, trong giáo lý về pháp (dharma) thuộc hệ thống 𝓐-tỳ-đạt-ma, pháp được khái niệm là ‘nhậm trì tự tánh’[22] những hiện tượng bị chi phối bởi luật tắc ấy. Pháp như vậy, được nghĩ rằng ‘thành tố hiện hữu–elemental being’ hoặc ‘phạm trù hiện hữu– categorical being’, có thể được dịch đơn giản là ‘hiện hữu–existence.’ Qua sự phân tích các hiện tượng và chọn lọc ra được các phẩm tính của các thành phần, nhiều pháp được lập như là các hiện thể. Có sắc pháp (material dharmas), tâm pháp (mental dharmas) và các pháp không nằm trong hai dạng nầy. Này là các pháp hữu vi[23] –cọng duyên hiện hữu và tất yếu hoại diệt. Ngoài ra, là các pháp vô vi,[24] không thay đổi, biến dịch. Trong lúc các pháp hữu vi là bị hạn định, bị chi phối bởi mối tương quan nhân quả, còn pháp vô vi thì không bị chi phối bởi điều gì cả.

Về sắc pháp, có sự phân tích về các thành tố theo nhiều phạm trù như địa đại (categories of earth), 𝒱.𝒱… và có sự nhận thức về cực vi.[25] Nhưng sự phân tích về tâm pháp, đặc tính và tác dụng của chúng choán đầy không gian rộng lớn. Có vẻ điều ấy do thực tiễn có tầm trọng yếu được đặt trên các tâm hành trong mối tương quan với pháp tu tập Du-già. Cảm nghĩ, ký ức, 𝒱.𝒱… được nghĩ rằng các pháp tách biệt, độc lập (bất tương ưng hành), như đức tin, bất tín, sân, giận, hối hận, ý chí, 𝒱.𝒱… đều được gọi là pháp như là những ‘thành tố hiện hữu – elemental existences.’ Lại nữa, cái được hoặc mất, sinh và tử, 𝒱.𝒱… không thuộc về tâm pháp hoặc sắc pháp, đều được xem như là các pháp độc lập (bất tương ưng hành). Các pháp phong phú nầy vào thời đó, được phân loại thành một nhóm 75 pháp[26] và về sau, được phân thành 100 pháp.[27]

Trong thuyết giáo về pháp nầy, điều đáng để ý nhất là các vấn đề đã được phân tích trên ý kiến duy tâm-nhận thức luận (psycho-epistemological) hoặc là tác dụng luận (functionalism) như đã được trình bày ở trên. Các pháp đại biểu cho luật tắc trật tự vũ trụ, mà không thuộc về trật tự của thần thánh. Lại nữa, thuyết giáo về pháp có thể được mô tả đúng là thực tại luận (realism) hoặc như là đa nguyên luận (pluralistic). Mỗi pháp được nhìn như là có thực, tồn tại độc lập, và hiện hữu; không những là các pháp hữu vi, mà cả các pháp vô vi như (annihilation), tịch diệt (nirodha tức nirvāṇa)[28] được xem như là hiện hữu trong thực tại.

Danh xưng Nhất thiết hữu bộ (bộ phái chủ trương các pháp đều hiện hữu, đều có thật) phát xuất từ thiên hướng thiên về thực tại luận, trong phái nầy, các pháp được xem là đều hiện hữu suốt cả ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai. Tuy nhiên, tuyên bố nầy còn mang nhiều vấn đề tế nhị và này là đối tượng cho nhiều phê phán nhắm vào do từ các trường phái khác đương thời. Những Luận sư của Nhất thiết hữu bộ tuyên bố rằng cái gì tồn tại suốt cả ba thời chẳng khác gì hơn cách nối liền ý niệm thời gian, trừu tượng hóa và thuộc về ý niệm, so với ý tưởng một hiện hữu có thực tìm thấy trong các pháp. Ở đây, tất cả chúng ta thấy một dạng của Duy tâm luận, trong đó, những gì thuộc về ý niệm hoặc dựa trên khái niệm được nghĩ rằng hiện hữu trong thực tiễn. Cùng với ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ 𝒱.𝒱… được lập ra như là các pháp và được xem như những hiện hữu có thực, chủ trương duy thực luận, ‘tam thế hằng hữu– existence throughout three periods of time,’ còn tồn tại thể gọi là ‘duy tâm thực tại luận–idealistic realism.’ Khác với duy tâm thực tại luận nầy của các nhà Nhất thiết hữu bộ, các Luận sư Kinh lượng bộ[29] cho rằng thực tại đó chỉ có được trong hiện tại chứ không có trong quá khứ hoặc vị lai; tuy nhiên, chính Kinh lượng bộ cũng được xem như là một trường phái Duy thực (realist).

Giáo lý Vô ngã là một phủ nhận tư tưởng tồn tại của hiện tượng như được giải thích ở trên. Giáo lý ‘sinh diệt trong từng sát-na’– có nghĩa là Vô thường (anityatā)–chính là nền tảng gốc thuyết giáo của Nhất thiết hữu bộ; có vẻ nó đã đi theo hệ thống giáo lý vô ngã, là sự phủ nhận sự tồn tại của thực thể. Nhưng nhìn từ tổng thể, thuyết giáo về pháp nầy như là một dạng của Đa nguyên thực tại luận (pluralistic realism) và người ta có thể tự hỏi rằng liệu nó có phù phù hợp với ý niệm vô ngã không? Nếu ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ 𝒱.𝒱… có thể được lập thành như các pháp thực sự hiện hữu trên điều duy tâm luận, thì theo đó, ngã tất yếu cũng thế, cũng là một pháp độc lập theo nghĩa duy tâm luận. Đó có phải là sự thiết lập một dạng chủ thể (Bổ-đặc-già-la; pudgala) của Độc tử bộ[30] cũng phát sinh từ trường hợp nầy chăng? Dù ngũ uẩn (skandha) được nghĩ rằng các pháp thực sự hiện hữu để chứng tỏ cho pháp vô ngã, liệu nó có khả năng là góp phần vào cho sự đánh đổ tư tưởng vô ngã? Dù như vậy nào, phải chăng này là những nguyên nhân cho tư tưởng của Tiểu thừa ‘ngã[31] pháp câu hữu’ đúng hơn là tư tưởng ‘ngã không pháp hữu’ giữ vị trí chủ đạo?

IV. Tánh không trong Kinh văn Đại thừa

Bản thể luận thực sự có thể nói là có sự khởi đầu bằng sự ra đời của Đại thừa (Mahāyāna) với sự xuất hiện của Long Thụ (Nāgārjuna). Tuy nhiên, bản thể luận ấy không phải là một nền bản thể luận để xác nhận cho sự hiện hữu, mà bản thể luận để phủ nhận như nguyên lý của chính nó.

Đã nói rằng Đại thừa có căn gốc từ Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra). Nói vắn tắt, Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa khoáng trương thuyết Tánh không và trí huệ Bát-nhã mà thông qua đó để thể nhận tánh không. Trên toàn bộ, tánh không chỉ cho cái vô thể (non-existence) hoặc vô hữu (no-thing) và chính nó là sự phủ định. Tuy nhiên, chẳng phải nó không có tính xác nhận. Trong thời kỳ sau nầy của Phật giáo Trung Hoa, có thuật ngữ ‘chân không diệu hữu’.[32] Từ nầy mang ý nghĩa phủ định và xác nhận đồng thời, hoặc theo cách ấy, sự phủ định ấy chính nó là xác nhận hoặc chính tánh không là sự hiện hữu. Tuy nhiên, vì sự nhất định nầy là nhất định thừa nhận phủ định hoặc là được lập thành thông qua phủ định, nó không thể là một phủ định trực tiếp. Đồng thời, vì nó là xác nhận thừa nhận sự phủ định, nên biểu thị rằng nó có thể là một xác nhận tuyệt đối. Trường hợp như vậy, tánh không được gán cho phẩm tính phủ định mạnh mẽ hơn những điều gì khác. Chính hình thái phủ định nầy đã được khoáng trương trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa và này là nền tảng của tư tưởng Đại thừa.

Bằng cách nào mà trí não phủ định nầy, có nghĩa là tư tưởng Đại thừa, sinh khởi vào thời kỳ đầu của kỷ nguyên Tây lịch? Nền tảng của điều nầy có thể tư duy theo nhiều cách khác nhau. Một điều, tất cả chúng ta có thể tư duy về điều kiện xã hội của Tăng-già (saṅgha) sống vào thời đó và sự suy thoái. Sự suy thoái của Tăng-già không phải do là kết quả tất yếu từ những tập quán xấu từ vài thế kỷ trước đó, mà nó có thể xảy ra ngay mọi lúc sau thời điểm Tăng đoàn được thành lập. Trong kinh có ghi, sinh hoạt của vài vị tăng (sa-môn–śramaṇa) phạm lỗi được giải thích. Tất cả chúng ta nhận thấy có ít Sa-môn chân chính hơn là những vị Sa-môn chỉ mặc y phục như Sa-môn và đánh lừa người khác, hoặc là những người trở thành Sa-môn chỉ vì mục đích tiếng khen và lợi dưỡng[33] (Kinh Kāśyapa-parivarta, 121). Trong kinh văn khác, tất cả chúng ta thấy những vị tỷ-khưu say đắm thú vui thế gian, trang sức thân mình bằng những đồ nữ trang, ngủ trên giường xa hoa, tích trữ tiền nong kiếm được bằng chiêm bói, hoặc có người phạm tội trộm cắp, sát hại, và thậm chí scam (Kinh Sa-môn quả–Sāmañña-phala-sutta, 45). Những người thực tâm có vẻ hơi có cảm tưởng thất vọng khi họ thấy những trường hợp nầy. Thực tiễn là những sự băng hoại nầy được ghi lại trong kinh cho thấy, về một mặt, các sự kiện ấy có xảy ra, một mặt khác, sự phản ứng sâu sắc về phía những người kết tập kinh điển cũng như sự phản ứng lại so với những việc sai trái nầy. Trong số những đồ đệ chính của Đức Phật, có nhóm Lục quần tỷ-khưu,[34] thường bị [Đức Phật] quở trách vì dám làm những việc không chính đáng. Còn tồn tại những ghi chép về những đồ đệ rất vui mừng có tư duy rằng họ không còn bị trói buộc vào những lời dạy của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni nữa khi họ nghe tin ngài đã nhập diệt. Sinh hoạt của những tâm hồn yếu đuối và mê lầm như vậy có thể thấy được trong mọi thời kỳ lịch sử của nhân loại.

Như đã nói từ trước, thuyết giáo Duy thực luận về các pháp được đưa ra là để minh chứng cho vô ngã, đã có trong đó ý nghĩa đặt lại giáo lý vô ngã. Lập lại và xác nhận những giáo lý như Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thập bát giới, và Duyên khởi với 12 chi phần như là một cách giải thích về luân hồi (saṃsāra), giải thích theo nghĩa đen, chắc phải củng cố giáo lý theo cách đúng với từng cụ thể. Tuy nhiên, khi giáo pháp được ấn định thành như những tín điều hoặc đức tin, thì sự thông thoáng của tư tưởng sẽ bị hạn cuộc. Để thiết định tính đa nguyên của các pháp như là hiện hữu có nghĩa là sự quy ngưỡng của mọi người về đời sống tu tập rốt ráo sẽ trở nên rối rắm và vướng mắc trong mạng lưới của giáo điều.

Điều gì là ý nghĩa đằng sau giáo lý Vô thường, Vô ngã, và Khổ của Đức Phật vốn được diễn tả bằng ngôn từ khiến mọi người phải xúc động sâu sắc? Có phải vì để thiết lập một hệ thống ‘mạng lưới giáo điều’ đan quyện vào nhau như một tín điều không thể thay đổi? Chân trí não của Vô ngã và Vô thường lập được ở một nơi nào khác chăng? Những thắc mắc như vậy, có vẻ, phát sinh trong cục diện quy định các giáo điều và phong thái như đã nói ở trên. Mọi người phải nhìn vào ý định chân xác của Đức Phật bằng cách thâm nhập thật sâu vào giáo lý về pháp (dharma-theory). Sự thâm nhập nầy chính là những gì được khai triển thành cuộc vận động Đại thừa. Trung tâm của cuộc vận động Đại thừa chính là trí não phủ nhận để thâm nhập thuyết giáo về pháp (dharma-theory) đã được chọn lọc để khế phù hợp với thuật ngữ ‘tánh không’.

Kinh văn tiêu biểu trong đó thuật ngữ tánh không được tìm thấy chính là bộ kinh nhan đề Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra). Trong kinh, tất cả chúng ta có thể đọc được những câu, ‘sắc tức thị không, không tức thị sắc.’[35] Dù những diễn tả nầy có vẻ triệu chứng trên mặt phẳng, ‘các hiện tượng nói cụ thể là không, và là phủ định,’ điều phủ định cơ bản chẳng gì khác hơn là sự bám chấp của nhân loại vào sự hiện hữu bằng vật thể (sắc–rūpa) như là một thực thể (pháp–dharma) vì trở nên cố định trong ý niệm sắc. Ví dụ, trong giáo lý ngũ uẩn. Tuy nhiên, tánh không được khoáng trương trong văn hệ Bát-nhã chẳng phải luôn luôn được diễn tả bằng thuật ngữ không (śūnya). Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā- Prajñā-pāramitā-sūtra), thuật ngữ không chẳng được tìm thấy. Tuy nhiên, tất cả chúng ta gặp những đoạn kinh như:

Đức Phật bảo: Nầy, Tu-bồ-đề, một người đã phát tâm Bồ-tát thừa nên phát triển một tâm thức như sau,

…

chừng nào còn một ai có thể được nhận thức trong cõi chúng sinh được nhận thức: toàn bộ chúng sinh ấy đều được Như Lai dẫn theo cõi vô dư y niết-bàn.

Thế nhưng, dù đã dẫn vô lượng chúng sinh đến niết-bàn như vậy, nhưng không một chúng sinh nào được dẫn theo niết-bàn cả.[36]

Sự phủ định xuất hiện trong câu, ‘… không một chúng sinh nào được dẫn đến niết-bàn,’ là ý nghĩa tánh không  được diễn tả ở đây. Lại nữa, tất cả chúng ta còn đọc thấy những đọan kinh như sau:

Bạch Thế Tôn, rất lớn. Thưa Thiện Thệ, thiện nam tử hoặc thiện nữ nhân ấy sẽ qua nhân duyên này mà tạo được công đức lớn. Vì sao? Vì công đức được Như Lai thuyết dạy là chẳng phải công đức. Thế nên Như Lai mới dạy đó chính là công đức lớn’.

Và,

Vì sao? Tu-bồ-đề, “Tất cả các pháp” được thuyết bởi Như Lai chính là chẳng phải pháp, thế nên toàn bộ các pháp đều được gọi là Phật pháp.

Ở đây, tất cả chúng ta thấy nguyên văn trong kinh trước hết là để giải thích, ví dụ như công đức hoặc là Phật pháp, rồi phủ định hết thảy, và rồi lại thừa nhận một lần nữa ngay trên nền tảng của sự phủ nhận. Cùng trong văn phong đoạn kinh khác thì thường lập lại sự đề cập đến Phật thân, ba mươi hai tướng tốt của Đức Phật, trang nghiêm Phật độ, thực tướng, hoặc lục độ ba-la-mật-đa. Đây trước hết là những phủ định toàn triệt rồi nhất định thông qua tiến trình phủ định. Đây không riêng là điều tiêu biểu của Kinh Kim Cang, mà này là một hình thức thường thấy các kinh điển thuộc văn hệ Bát-nhã.

Sự phủ định diễn ra qua tiến trình nhận thức tánh không  đã được cứu xét theo từng trường hợp. Ví dụ, không (śūnya) được quán sát để thể nhận trong định (samādhi) hoặc là từ đối tượng của quán chiếu trong tu tập thiền định (dhyāna). Tánh không, cùng với Vô tướng[37] và Vô nguyện,[38] được gọi là Tam giải thoát môn (three doors of deliverance). Khi những điều nầy được giải thích trong kinh, Vô tướng có nghĩa là biểu tượng của vô thực thể, Vô nguyện như là phủ nhận mong cầu, và tánh không là phủ nhận hiện thể. Vì Kinh là những gì phản ánh trực tiếp kinh nghiệm huyền bí, nên tánh không cũng được xem là trực giác và huyền nhiệm. Khi tánh không được phát biểu là ‘thực tướng vô tướng’ hoặc tương tự như ‘hiện hữu trong tánh không,’ thì tánh không hình như quá thân thuộc với cái không huyền bí. Hoặc là tánh không có thể được hiểu bằng cách so sánh với ‘tịch tĩnh/rỗng lặng–tranquility.’ Các vị tỷ-khưu được khuyên là hãy nỗ lực tu tập thiền định ở những nơi yên tĩnh như trong rừng. Hoặc lại nữa, dù ý nghĩa có phần khác, tánh không có thể được xem là có tương quan với hư vô (ākāśa; open-space), vì trong hư vô, có thể chứa đựng nhiều hiện tượng trong khoảng trống của nó và thường chẳng lưu lại dấu vết gì khi một cánh chim cất cánh qua, nó mang ý nghĩa vô cùng và tuyệt đối. Ở đây, tuy vậy, trong ngữ cảnh phong phú của tánh không, thuật ngữ sẽ được xem xét từ ý kiến phủ nhận trên hai phương diện. Này là, trước hết tánh không được nhìn từ phương diện phủ định thực thể và thứ hai là từ phương diện phủ nhận chấp trước.

Khởi thủy, giáo lý Vô ngã là một triệu chứng của sự phủ định thực thể. Tánh không trên thực tiễn là một sự phục hưng giáo lý Vô ngã, triệu chứng cho nghĩa chân thực. Nghĩa của ngã vốn căn cứ từ tư tưởng về một cá thể tiêu biểu từ tính vị kỷ và tự lợi, như đã được giải thích ở trên, được mở rộng bao gồm thực thể của cái ngã cơ bản (tiểu ngã) và ngã vũ trụ (đại ngã). Theo đó, vô ngã là sự phủ nhận cái ngã cơ bản (tiểu ngã) bao trùm trí não vô ngã vị tha mang tính đạo đức và sự hy sinh, không thiên vị. Trong mỗi trường hợp nầy, nhất là trong trường hợp cái ngã vũ trụ (đại ngã), cái ngã đó chỉ cho thực trổ tài hữu. Thực thể tồn tại trong phạm trù nầy là chỉ cho những gì bị phủ nhận trong lý Duyên khởi, và trong ý nghĩa đó, nó là những gì hiện hữu tuyệt đối. Này là ‘thể tánh’ hay ‘yếu tính– essence’ của bất kỳ hiện hữu nào. Theo đó, Vô ngã là chỉ cho sự không hiện hữu của cả hai cái ‘ngã’ và ‘thể tánh.’ Đây là những điều được hiểu tương tự như cách trong phạm trù tánh không. Này là, chẳng phải định thức ‘ngã không pháp hữu’[39] mà là ‘ngã pháp giai không’[40] hoặc là ‘nhân (bổ-đặc-già-la) pháp câu không.’[41] Câu ‘ngã pháp giai không’ (một đặc ngữ đặc biệt thường được sử dụng trong Phật giáo Trung Hoa), vốn được diễn tả trong tiếng Sanskrit là ‘nhân (bổ-đặc-già-la), pháp vô ngã.’[42] Ở đây tất cả chúng ta thấy rằng thuật ngữ vô ngã (nairātmya) như là sự phủ nhận thực trổ tài hữu, vốn được thay thế (do các Tổ sư Trung Hoa) cho thuật ngữ tánh không. Trong cách nầy, vô ngã trước tiên là một diễn tả phủ nhận ngã, rồi khi đi qua cấp độ vô ngã của ngã vũ trụ (đại ngã), nó trở thành một triệu chứng của tánh không của toàn pháp giới; do vậy, nên có câu ‘sắc tức thị không.’

Tuy nhiên, trong Kinh Bát-nhã, tất cả chúng ta không chỉ thấy có câu ‘sắc tức thị không’ mà còn thấy nghĩa ‘không tức thị sắc.’ Sự diễn tả Không tức là sắc chẳng phải chỉ là đảo ngược ý nghĩa Sắc tức thị không, nhắm tới phủ định, trong lúc đó Không tức thị sắc là có thiên hướng nhất định, Trong ngữ cảnh nầy, tất cả chúng ta nên hiểu rằng cả hai khyunh hướng, nhất định và phủ định, đều được phối hợp thành một theo kiểu nghịch lý. Trong một ý nghĩa, biểu thức nhắm tới phủ định, Sắc tức thị không bao hàm một nghịch lý, nhưng diễn tả khyunh hướng xác nhận, ‘tánh không vốn vô tự thể, hiện hữu như là sắc’ lại càng nghịch lý hơn biểu thức trước. Lại nữa, hai ý kiến nghịch lý nầy lại kiên kết với nhau một cách nghịch lý. Tiền đề tranh chấp và nghịch lý như vậy được giải thích rõ ràng trong Kinh Bát-nhã là xuất phát từ trực giác nội quán trực tiếp của người đã tạo ra nó. Ví dụ, trong Kinh Kim Cang đã trích dẫn từ trước, câu “các pháp” được thuyết bởi Như Lai chính là chẳng phải pháp…’ là một diễn tả có ý phủ định, trong lúc câu, ‘thế nên tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp’ là diễn tả có ý xác nhận. Trong cách nầy, phủ định luôn luôn bao hàm trong nó một nghĩa xác nhận. Câu ‘chân không diệu hữu’ có thể được hiểu trong ngữ cảnh nầy như một sự dịch chuyển từ phủ định đến xác nhận. Ngay cả khi cả hai trường hợp phủ định và xác nhận đều được triệu chứng. Cũng vậy, như trong trường hợp khi chỉ có thiên hướng phủ định, nên hiểu rằng trong đó đã có thiên hướng nhất định. Ngay cả những trường hợp như vậy, phủ định và nhất định không chuyển từ cái nầy sang cái khác, theo cách thay thế, và như vậy, không có nghĩa là khi có một cái gì đó bị phủ định thì liền theo sau cái được xác nhận (gọi là phủ định tương quan, (relative negative; paryudāsa-pratiṣedha). Do vậy, khi nói rằng các pháp là không và song song, không chính là các pháp, điều nầy có nghĩa là tánh không siêu việt hay vượt lên cả hai ý niệm phủ định và xác nhận.

‘Vượt lên trên’ hay ‘siêu việt’ không có nghĩa là chỉ vượt qua và tách ra ngoài; mà còn tồn tại nghĩa là siêu việt nội tại. Qua đây tôi muốn nói rằng tánh không song song vừa siêu việt vừa tự tại (immanent); bên ngoài nó phủ định, nhưng bên trong lại xác nhận. Đó chính là cảnh giới sở hành của Bồ-tát được giải thích trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa-sūtra):[43]

Khi ở sinh tử vẫn không hành ô uế; trụ nơi Niết-bàn mà không vĩnh viễn diệt độ; không theo hành phàm phu cũng không phải hành Hiền thánh; này là hành của Bồ-tát.[44]

Trụ xứ của Bồ-tát không phải nằm nơi nào đó trong khoảng giữa của phàm phu và bậc thánh, cũng không nằm nơi nào đó giữa luân phục sinh tử và niết-bàn, nó siêu việt cả hai cực nầy. Vì siêu việt, nên nó tự tại trong đó. Ngược với khyunh hướng phủ định của tánh không, ở đây, còn tồn tại thiên hướng tích cực, xác nhận.

Xu hướng phủ định của tánh không, tuy nhiên, chẳng phải chỉ là một phủ định sự tồn tại, nội dung thực sự của nó là phủ nhận sự chấp trước của hàng phàm phu. Trong ý nghĩa nầy, sự phủ nhận hữu thể chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận sự dính mắc vào hữu thể ấy. Sẽ rất thích đáng khi trong mối quan hệ nầy, để trích dẫn một đoạn từ bản dịch tiếng Hán của Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Prajñā-pāramitā-sūtra): Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm.[45]

Tuy nhiên, bản Sanskrit ghi như sau: Bồ-tát Đại sĩ nên phát triển một tâm thức không dính mắc… [46]

Và đoạn kinh nầy được tiếp tục: Có nghĩa là, nên phát triển một tâm thức không dính mắc bất kể điều gì.

Trong tiếng Hán, chữ ‘trụ/trú’ không chỉ có nghĩa là ‘ở, cư trú, trú ngụ’, mà còn tồn tại nghĩa là ‘kết vào,’ dính vào’ vì chữ ‘trụ/trú’ mang ra một khái niệm cho chữ ‘trước’ với nghĩa là ‘dính mắc vào.’ Mặt khác, pratiṣṭhita, thuật ngữ Sanskrit phái sinh từ prastisthā, là một tính từ, có nghĩa là ‘đứng,’ ‘ở,’ ‘cố định,’ ‘lập nên,’ 𝒱.𝒱… và các từ điển không mặc nhiên mang ra nghĩa ‘bám vào,’ ‘dính mắc.’ Tuy nhiên, rõ ràng như trong cách dịch tiếng Hán ở trên, tất cả chúng ta có thể cho rằng pratiṣṭhita còn tồn tại nghĩa là ‘dính mắc, chấp vào.’ Do vậy, tôi (Nagao) dịch dạng phủ định của nó, a-pratiṣṭhita, là ‘không dính mắc.’ E. Conze dịch thuật ngữ a-pratiṣṭhita nầy là ‘không nương tựa vào–unsupported’ và ‘không trụ vào nơi nào khác,’ nhưng mặt khác, E. Conze còn mang ra 12 nghĩa có thể dịch và liệt kê những nghĩa nầy như sau: ‘không cố định vào–not fixed on,’ ‘không trụ vào–not abide in,’ ‘không chấp trước vào–not attached to,’ ‘không bám chấp vào– cling to,’ và còn nhiều từ khác. Như vậy, nghĩa ‘chấp trước’ để dịch từ pratiṣṭhita cũng được Conze đồng ý. Tuy nhiên, một khi phát tâm, nó phải nhắm tới một đối tượng nào đó, trụ vào đối tượng đó, và thuật ngữ dính mắc với điều mà tâm đã nhắm tới. Tâm luôn luôn bám vào một cái gì đó. Do vậy, khi nói, ‘Nên phát tâm mà không dính mắc (có nghĩa là không trụ vào một nơi nào)’ chính này là một tranh chấp. Giống như khi nói, ‘Suy nghĩ về cái không suy nghĩ.’[47] Nhưng đây là nghịch lý được nhấn mạnh trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu ‘Tư duy mà không bị vướng mắc phiền não’ không có nghĩa là được hiểu theo phạm trù đạo đức. Nó phản ánh sự chuyển biến từ niệm đến vô niệm và từ vô niệm đến tâm, và do vậy nên siêu việt cả niệm lẫn vô niệm. Đây chính là yếu tính của tánh không được thể nhập nhờ vào giải trừ chấp trước.

Thuật ngữ apratiṣṭhita gợi cho tất cả chúng ta nhớ đến thuật ngữ apratiṣṭhita-nirvāṇa. Trụ xứ của Bồ-tát–này là, ‘… trụ nơi Niết-bàn mà không vĩnh viễn diệt độ’[48] trong kinh Duy-ma-cật nêu trên–chẳng gì khác hơn chính là ‘Vô trụ xứ niết-bàn.’ Bồ-tát không trụ trong cõi luân phục sinh tử do nhờ trí huệ, và không dừng trụ trong niết-bàn do tâm từ bi của các ngài. Vô trụ xứ niết-bàn không chỉ có nghĩa là không thể nhập niết-bàn nhưng còn tồn tại nghĩa không chấp trước vào niết-bàn, và này là do niết-bàn lưu xuất từ tánh không. Niết-bàn hoặc diệt (nirodhda), là một trong các pháp vô vi (noncomposite),[49] làm thành một thực thể theo trường phái Duy thực của Nhất thiết hữu bộ. Tuy nhiên, ngay niết-bàn đó chính là tánh không.

Còn tồn tại nhiều cách hiểu khác về ý nghĩa của tánh không như nêu ở trên, và nó có tác động rất mạnh đến đời sống của người tu tập. Ví dụ, cùng với ý niệm vô thường, nó đã dạy cho người tu tập biết về tính phù phiếm và rỗng không của cuộc sống. Hoặc lại nữa, nhận thấy được các thứ phàm tình–danh vọng, tài sản, hạnh phúc, yêu và ghét, dục lạc và khổ đau–đều là không, hành giả bất động bởi những thứ ấy. Khi thể nhận tánh không, hành giả đạt được sự rỗng lặng bản tâm. Cảnh giới cao tột của tâm an tĩnh nầy xuất sinh từ nền tảng nguyên lý tánh không, chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận hiện hữu thực có. Vì các pháp là không, không có cái gì có thể được xem như là nền tảng. Điều nầy muốn nói rằng, mọi người đều đứng trên một khoảng trống vô tận, tánh không được lập trên cái không có nền tảng ấy. Đến mức độ nầy, apratiṣṭhita đã được đề cập ở trên có nghĩa là ‘không trụ ở nơi nào’ hoặc là ‘không ở trong cái mà nó an trụ.’

𝒱. Triết học Trung quán của Long Thụ

Chính Long Thụ là người đã thống nhất các ý niệm tánh không có trong các kinh luận thành một hệ thống triết học. Long Thụ sống khoảng vào thế kỷ thứ II hoặc thứ III sau Tl., là một triết gia vĩ đại và là một vị Luận sư đứng hàng thứ hai chỉ sau Đức Phật. Nhờ ngài mà Phật giáo Đại thừa có được một nền tảng triết học vững chắc và hầu như các hình thái trường phái Phật giáo Đại thừa sau nầy đều nhận ngài như là vị sáng lập.

Lập nền tảng trên sự phủ định từ tánh không, triết học Long Thụ hiến dâng một phát triển mới mẻ cho Phật học đến mức được gọi là ‘Trường phái Trung quán.’ Tông phái nầy, trung thành với tư tưởng Đại thừa, mang tác động của mình không những vào trong Phật học mà còn vào trong mọi hệ thống triết học Ấn Độ khác theo nhiều cách. Thậm chí từ ý kiến lịch sử tư tưởng toàn cầu, đóng góp mới mẻ của Long Thụ, tất cả chúng ta không nên đi từ sự xem nhẹ nguyên lý ẩn tàng trong nền triết học của ngài là một phủ định luận triệt để. Lúc ấy, triết học của ngài bị bác bỏ bởi ngoại đạo như là một dạng hư vô luận. Tuy nhiên, hư vô luận trong phạm trù của triết học Ấn Độ lại liên quan đến sự bác bỏ đời sống tương lai như là kết quả của đạo đức và việc thiện tôn giáo. Lập trường đối lập của nó được gọi là tư tưởng duy thực, nhất định có đời sống kiếp sau. Cả hai đều là thiên hướng đạo đức và có ít nhiều ý nghĩa bản thể luận.

Long Thụ link ý niệm tánh không nầy với ý niệm Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn đã là cốt tủy của đạo Phật từ khởi thủy, do đó, triết học phủ định của ngài không dừng lại ở hư vô luận phủ nhận các nỗ lực tôn giáo của loài người, cũng không lái nó đi lệch hướng với đạo Phật. Không những thế, khi nó thiết định hệ thống giáo lý Nhị đế,[50] nó thành công khi khoáng trương cơ cấu triết học và giảm trừ những cụ thể vụn vặt. Sự diễn tả của hệ thống ấy rất có tính luận lý, nhưng do vì tính Luận lý phủ định triệt để, nên nó mang thiên hướng thậm chí phủ nhận chính cả luận lý. (Thực tiễn, sau nầy, trường phái Trung quán chia thành hai nhánh, Trung quán tự lập phái [Svātantrika] nhất định lập luận có luận lý và Quy mậu luận chứng phái [Prāsaṅgika] thì phủ nhận điều ấy). Tuy nhiên, trong thực tiễn, hệ thống triết học phủ nhận của Long Thụ đa số nhắm tới tư tưởng Duy thực của triết học 𝓐-tỳ-đạt-ma.

Ngay từ mở màn trong tác phẩm Cơ bản trung quán luận tụng (Mūla-madhyamaka-kārikā), Long Thụ đã mang ra tám phủ định như sau:

Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn
Không đồng nhất cũng không dị biệt, không đến cũng không đi.
Khéo nói nhân duyên[51] này. Thiện,[52] diệt các hí luận.
Con cúi đầu lễ Phật, bậc thuyết giáo đệ nhất.[53]